Mikor Kazinczy visszatekint fogsága előtti munkásságára egy 1802-es levelében, kijelenti: „kivévén egynehány lapjait Orfeusomnak, semmit nem olvashatok azokból, a’ miket valaha közre bocsátottam”.¹ A megfogalmazás nyilvánvalóan sarkított, de eme sarkítottságában még élesebben jelzi az Orpheus kitüntetett szerepét Kazinczy számára egy évtizeddel az utolsó szám megjelenése után is. Jó lenne persze tudni, pontosan mely „lapokra” gondol. Némi támpontot jelenthet Aranka Györgynek írott, 1790. március 25-i levele, amelyben cím és oldalszám szerint kiemel néhány közleményt folyóiratából: „Olvassa meg a’ kinek esze és szíve van Orpheusom bé-vezetését, olvassa meg pag. 90. azt, a’ mit Rousseauból fordítottam, és azt a’ mit Kallós által fordítattam Helvetiusból; – olvassa meg tulajdon gondolkozásomat Orpheusom II-dik kötetében a’ Lélek halhatatlansága felől, ’s látni fogja, ki vagyok, ’s áldani fog, ha én már régen nem lészek is. Valakinek fel kelle támadni, mert már többé szenvedni nem lehet, a’ mit tsinálnak.”² Persze korántsem biztos, hogy ez az 1790-es értékelés volt érvényes számára 1802-ben (bár nem is teljesen valószínűtlen), azt viszont elég tisztán láthatjuk, mit is tartott fontosnak az Orpheus megindításának idején.

„Kazinczy azt hitte mindég; hogy a’ Nyelv’ és Literatúra’ emelkedésére semmi szer nem szükségesebb, mint a’ Journálok. Ezek öszvekötődésbe hozhatják az elszórva élő tudósokat, eggyike a’ másikát a’ példaadás által tüzelheti, ’s a’ Recensiók az Írókat figyelmesebb dolgozásra buzdíthatják az Olvasók ízlését ’s értelmét ’s ítéletét pedig mívelni fognák” – írta Kazinczy a Magyar (Kassai) Muzéum és Orpheus miként kezdének kiadatni? című, már idézett kéziratos feljegyzésében.³ Az irodalmi műveltség társadalmi-intézményi közegében, majd az írói levelezésekben, csoportosulásokban, társaságokban az „írót” és olvasóját szoros, közvetlen kapcsolat fűzte egymáshoz, ami egyfajta primér nyilvánosságként értelmezhető. A nyilvánosság új, közvetett formáinak kialakulása során másfajta, személytelenebb érintkezési mód volt terjedőben író és olvasó között, előtűnt a közönség mint olyan.⁴

 Az 1780-as, 1790-es évek fordulóján, a magyar irodalom „józsefi korában”⁵ a nyilvánosság fórumain „rendkívül jelentős, a magyar irodalom addigi történetében példa nélkül álló változások”⁶ következtek be. A főúri és egyházi könyvtárak mellett megjelentek a kölcsönkönyvtárak, szalonszerű képződmények alakultak (l. pl. Beleznayné, Podmaniczkyné, Ráday Gedeon), megindult a pesti állandó színjátszás, társaságok alakultak, hírlapok és folyóiratok indultak. A nyomdák száma megháromszorozódott 1760 és 1790 között, s a század második felében húszezer kiadvány jelent meg Magyarországon, ami majd kétszer annyi, mint amennyi addig összesen elhagyta a nyomdákat.⁷ A publikálás feltételeinek a századközéptől kezdődő folyamatos javulása és a publikálás szabadságának – József trónra lépte általi – hirtelen megnövekedése szinte egy csapásra hozott létre valami egészen újat, ami több, mint egyszerű mennyiségi növekedés: megteremtette a modern értelemben vett nyilvánosságot.

 A helyzet azonban az átütő változás ellenére is gondterhes maradt. Létrejöttek az irodalom életmódjának egészen újszerű formái, de ezek még kezdetlegesek voltak, sajátos szimbiózisban éltek a hagyományos formákkal (pl. előfizetési rendszer, mecenatúra stb.), s még jobbára azok meghatározó szerepe mellett. Az olvasóközönség, amely nem kis mértékben épp az új nyilvánosság hatása alatt formálódott, ekkor még fejletlen volt,⁸ az írók egzisztenciája, noha az értelmiségi létforma jelentősége ugrásszerűen megnőtt, nem kötődött, nem kötődhetett az irodalomhoz, többségük jó értelemben vett műkedvelőként foglalkozott csak azzal. Ami tehát az előzményekhez képest óriási fejlődés, mind számszerűségében, mind a minőségi váltásban, az a létrejött új minőség, a modern nyilvánosság mércéjén mérve rendkívül kezdetlegesnek tűnik. Mindazonáltal a modern értelemben vett nyilvánosság megszületése egészében véve döntő változást jelentett az irodalom életmódjában, így végső soron ez jelöli ki a korabeli – sokszor még felemás és csökevényes – eredmények helyi értékét.

 A modern nyilvánosság mint az irodalmi műveltség új közege lassú alakulásával párhuzamosan megfigyelhető egy másik átalakulási irány is, az eladdig elszigetelt személyek társulása. A szellemi, ízlésbeli szálak által összefűzött társulatok általában egy-egy városban, egy-egy vezéregyéniség körül alakultak ki, csakúgy mint korábban, viszont az intézményi háttér már nem domináns, a város mint közös élettér önmagában megfelelő keretet biztosít. A megelőző évtizedbeli levelezés sokközpontúságához hasonlóan a társulatok laza hálózatot alkotnak, mint Bíró Ferenc írja, annak, aki „az 1780 utáni két évtized magyar irodalmi életének topográfiáját akarná elkészíteni, jóformán a korabeli Magyarország térképének egészén kellene elhelyeznie jeleit.”⁹ Mindez jól szemlélhető a korabeli előfizetési felhívások és mindenféle irodalmi tudósítások azon gyakran előforduló részeiben, amelyek megnevezik, melyik városban kinél lehet előfizetni, ki terjeszti az adott könyvet stb.¹⁰

 Úgy tűnik, a kor literátorai igen jó ismeretekkel rendelkeztek egymásról, vagyis működött egy informális szerveződés, amelyből a nyilvánosság-fórumok kinőhettek. A legjelentősebbek éppen azok a társulások voltak, amelyek fő célja valamely orgánum létrehozása és működtetése volt, hogy lehetőséget adjon saját munkáik közzététele mellett más „hazafiak” nyilvánosság elé léptetésére is. Az egyező szellemi tájékozódás és a közös munkálkodás elválaszthatatlanul egybeforrott tehát e munkálkodás nyilvános fórumának megteremtésével és e fórum központtá növesztésének látens szándékával. E társaságok az irodalom önszervezésének jelentős mozdulatait képviselik, az intézményesülés olyan törekvéseit, amelyek az akadémiatervek sorába is illeszkednek. „Bár minden nagy városunkban eggy egy Társaság állana-fel, ’s magyar munkákat írna, hogy majd a’ sok kitsinyből eggy igazában való nagy Magyar Társaság lehetne.”¹¹

 A széttagolt irodalmi életnek elementáris igénye volt tehát az integrációra, s aki vállalkozott az integráló szerepre, az azonnal vezéri hatalomra tett szert. Az Orpheus, a Magyar Museum és a Mindenes Gyűjtemény az integráció eszméjét testesítette meg, szerkesztői egy csapásra a központba kerültek, s ambícióik, tehetségük, organizátori képességeik alapján meg is tudtak felelni a kihívásnak (addigi irodalmi teljesítményük ugyanis – Péczelit kivéve – nemigen alapozhatott meg egy ilyen vezéri szerepet). Az irodalom korabeli szerveződésében a nyilvánosságot jelentő hírlapok és folyóiratok körül tömörülő társaságok kiemelkedése ezzel a jelenséggel magyarázható. A központok mintegy rendezetté, csomópontszerűvé kezdték alakítani az irodalmi kapcsolatok hálószerűen indázó halmazát.

„Azon idő-szakaszokra osztott Munkák mellett – kezdi Kazinczy az Orpheus Bé-vezetését –, mellyeket tíz esztendőnek el-folyása ólta esmér Hazánk, nem lessz, úgy tartom, ez az újj sem szükségtelen, sem haszontalan. Ennek tárgyai nevezetesen külömböznek azoktól, a’ mellyeket a’ Pozsonyi Hirmondó, a’ Bétsi Kurír, a’ Hadi Történetek, a’ Pesti Mercurius, a’ Museum és a’ Komáromi Gyüjteménynek Írói ki-tettek, ha bár a’ most-meg-nevezttekkel némelly tekintetben hasonlók, vagy ugyan-eggyek is. – A’ Museum egyedűl a’ Nyelv’ és Poesis’ tsinosításán törekedett mind ekkoráig; a’ Komáromi Társak mindennek adnak helyt leveleikben, valami tsak tárgya a’ tudhatásnak: – Én a’ közép-helyet foglalom-el közöttök.” Jól látható Kazinczy törekvése, hogy folyóirata arculatát a közönség előtt már ismert orgánumok viszonylatában határozza meg, azok között is elsődlegesen a Magyar Museum és a Mindenes Gyűjtemény arculatához képest. Megfogalmazása döntően tematikus közelítésű, a lapban felölelni szándékozott tárgykörök meghatározására épül.

 Kovachich Márton Györgynek írott, 1789. szeptember 19-i, német nyelvű levelében Kazinczy részletesen foglalkozik tervezett lapja profiljával. Azt fejtegeti, hogy mindennel foglalkozni kíván, ami a magyar olvasót érdekelheti, a felvilágosodással, az erkölccsel, a filozófiával (de nem skolasztikus szinten), a történelemmel, a költészettel, a zenével, a festészettel és így tovább.¹² Az elhatárolódás a Magyar Museumtól világos, miként azt már Földi Jánosnak megírta, aki egyetértőleg igazolta vissza a szándékot 1789. február 5-i levelében: „Tettszik, hogy szélesebb határt enged az Ur a’ bévétetendő dolgoknak, hogy így a vévők szaporodása felől is reménység lehessen, és ne tsak Literatorok, hanem Predikátorok is hordassák, az edgyféle matéria is unalmot ne szerezzen.”¹³ E tárgykör ugyanakkor egy cseppel sem tűnik szűkebbnek a Mindenes Gyűjtemény tematikai választékánál. Ha tehát a különbségeket akarjuk megragadni, nyilvánvalóan más mozzanatokra is figyelemmel kell lennünk.

 Később részletesen tárgyaljuk majd, így most csak utalunk arra, hogy a felvilágosodás (vagy amint a Bé-vezetésben nevezi Kazinczy: „józan gondolkodás”) egészen mást jelent számára, mint Péczelinek, aminek következtében máshová kerülnek a hangsúlyok a tematikai tágasságon belül. Más továbbá a költészet szerepe és súlya az Orpheusban, még ha Kazinczy nem is akarja arányaiban domináns szerephez juttatni az egyéb témák és tárgyak rovására. Péczeli alapvetően literátor volt (miként a Hadi és Más Nevezetes Történeteket kiadó, Görög Demeter körül csoportosuló bécsi magyar társaság tagjai is), számára az irodalom a tudás mind szélesebb rétegekhez való eljuttatójaként, közvetítőjeként értelmeződött. E haszonelvű irodalomfelfogás az ízlés és nyelvhasználat problematikájára egyáltalán nem volt fogékony. Kazinczy (és – tegyük hozzá – Batsányi) integratív szerepvállalásához ezzel szemben tudatos ízléstörekvések társultak, ezek plasztikusan megformált költőszerepekben öltöttek testet, melyek igen eltérőek voltak a Péczeliétől, s egyáltalán: a tudósság kereteiben elgondolható bármely szereptől. Az ízlésben azonban Batsányi és Kazinczy között is döntő különbségek mutatkoztak, olyanok, amelyek markánsabban elválasztották folyóirataikat egymástól, mint a tárgykör szűkebb, illetve tágabb volta.

Földi János már idézett, február 5-i levelében, amely Kazinczy Magyar Museumból való kiválásának és az új lap indításának bejelentésére reagál, részletesen leírja saját vitáit Batsányival, mintegy alátámasztandó az áthághatatlannak érzett ízlésbeli különbségek meglétét. Ugyanakkor sajátos megvilágításba helyezi mindezt, mikor a felekezeti különbségekkel hozza kapcsolatba. Visszatekint a Magyar Museum indulásához fűzött illúzióira: „Igaz, hogy én nagyon örűltem e két Vallásbéli elegyes Társaságnak, és nagyon kívántam, hogy ez meg öröködhetne, mert igen kívánnám eggyé tenni e’ két Vallás nyelvét, melly most két külömböző Nyelv a’ szollásban ’s írásban.”¹⁴ Most azonban ennek az adott helyzetben nem látja már lehetőségét, ezért javallja Kazinczy tervét: „Tettszik nékem az, hogy maga az Ur külön Társaságot akar felállítani. […] Tettszik, hogy mind Reformálttakból akarja felállítani. és bár ezek számmal is és minden érdemmel ’s kedvességgel felül haladnák amazokat, mert ezekben tartatott meg ez ideig Ősi Nyelvünk, ’s ezekben kivánnám továbbra is örökké valóvá tenni, de mind azonáltal, ékesíteni s pallérozni.”¹⁵

 Kazinczy ekkor teljesen egy véleményen van Földivel a kérdést illetően. Aranka Györgynek írott, 1789. július 10-i levelében olvashatjuk: „én éppen nem vagyok Vallásbeli fanatismussal profanálva; engem fiának nevez a’ Böltsesség: de kéntelen vagyok még is meg-vallani, hogy magát tartom a’ Kálvinistát a’ Magyar Litteratura elővitelére választott Népnek.”¹⁶ Az igaz ugyan, hogy nem sokkal később, 1793-ban a lutheránust, fogsága után pedig a katolikust nevezte a literatúra szempontjából az élenjáró felekezetnek, s e váltásoknak megvan a belső logikája,¹⁷ de az Orpheus tervezése és szerkesztése idején még egyértelműen a reformátusság tűnt számára kiemelt szerepűnek. E szempontból kell tehát megközelítenünk a kérdést, a felekezetiség és ízléstörekvések kapcsolatát, az Orpheus és a Magyar Museum, Kazinczy és Batsányi viszonylatában.

 A személyes sorsok és a XVIII. század végének igen éles felekezeti harcai¹⁸ erősen befolyásolták a kor literátorait, annál is inkább, mert igen nagy hányaduk egyházi értelmiségi volt. Ez nem áll szemben a tolerancia-elvvel, részben mert a vallási tolerancia nem felekezeti közömbösséget jelent, hanem a másság elfogadását, részben pedig mert a saját vallással szembeni intolerancia nemcsak a tolerancia iránti igényt erősíti, de a felekezethez való tartozás tudatát is. Látnunk kell ugyanakkor, hogy a felekezethez való tartozás tudata, a kor egyházi-vallási, sőt, államnyelvi¹⁹ harcaiban való részvétel, vagy a rá vonatkozó véleménynyilvánítás csak egy részét jelenti a felekezethez való viszonynak, semmiképpen nem azonosítható azzal. A felekezetiséggel kapcsolatos közvetlen, esetleg napi politikai érdekű állásfoglalásokon túlmenően a hagyományszemlélet és felekezetiség összefüggése nem direkt, nem primer jellegű, tetten leginkább bizonyos fogékonyságokban és gondolkodási, irodalmi hagyományokhoz való kötődésben érhető. A felekezetiség háttérben maradó, egyre inkább elhalványuló motívumai így nagymértékben az indító szellemi közeghez köthetőek.

 Bán Imre kutatásai óta közismert, hogy igen komoly eltérést mutat a két nagy felekezet oktatási gyakorlata. „Retorikáink között egyébként világosan két típust különböztethetünk meg: a reneszánsz hagyományokat folytató, de szürke, iskolás klasszicizmusba hanyatló protestáns tankönyveket és a korszerűbb, tágabb látóhatárú, barokk ízlésű katolikus kompendiumokat.”²⁰ E kettősség a XVIII. század közepe táján kezdődő ízlésváltás idején is megmarad, s e fordulat kezdő lépései közé „oda kell számítanunk az iskolai irodalomoktatás lassú klasszicizálódását is, amelyben szerepet játszik a francia klasszicizmusnak a katolikus iskolákban folyó megismerése is. Meg kell jegyeznünk viszont azt, hogy a protestáns tankönyvek nem is mutatják a barokk ízlés erősebb érvényesülését.”²¹ A református kollégiumok poétai classisaiban folyó poézisoktatás, mint Szauder József tanulmányai is bizonyították,²² a sententia- és a pictura-versgyakorlatokra épült, szemléletében meglehetősen mereven a latin antikvitás auktoraira koncentrálva. Ebben szembenállt az inkább imitáció-elvű, a hazai barokk költészeti hagyományait jobban tisztelő katolikus, elsősorban jezsuita poézisoktatással.²³

 A hagyományokhoz való viszonyt tehát nem közvetlenül a felekezethez való tartozás, hanem inkább a felekezethez kötődő oktatás karakterisztikumai határozzák meg. E meghatározottság pedig nem elsősorban a hagyományok elemi megoszlásában érhető tetten (pl. abban, hogy ki milyen verselési rendszert fogad el), mint inkább a hagyományokhoz való tudatos viszonyulásban. Kétségtelen, hogy a verselési rendszerek kialakulásában és továbbformálódásában látszik egyfajta felekezeti dominancia, de ez a választóvonal minden feltűnősége ellenére sem kizárólagos, az ellenpéldák számosak és jelentősek. Sokkal meghatározóbb választóvonalat jelent a felekezeti oktatás által befolyásolt kulturális beállítódás a hagyományszemlélet kérdéseiben: a hagyományok megújításának szükségességéről és módjairól kialakított véleményekben. Hogy a hagyományszemlélet pontosan milyen vonatkozásban releváns, s hogyan befolyásolja az irodalmi megújulás programjait, azt a továbbiakban részletesen is meg kell vizsgálnunk, s ehhez nyújt segítséget Kazinczy eligazítása, amellyel az Orpheus bizonyos szövegeire irányítja figyelmünket.

Kazinczy, mikor a Kallós Dániel által fordított Helvetius-levelet kiemeli, mint amire Orpheusából büszke, akkor valójában a folyóirat első számának nagyon tudatosan szerkesztett nyitányára hívja fel a figyelmet. Arra, amire Péczeli Józsefnek írott, 1789. október 23-i levelében is utal: „Érti az úr miért tettem ezt [ti. Helvetius írását] és a Pálffy és Prónay levelét elől.”²⁴ Az említett szövegek a magyar nyelv és a tudományok felemelésével kapcsolatosak,²⁵ s azt taglalják, hogy a nemzet „nagyjai”-nak hogyan lehetséges és kell a tudósok mellett kiállni, azok munkáját támogatni és elismerni. Ezt a vonatkozást emeli ki Kazinczy is szerkesztői jegyzetében, amelyhez egyébként ötlettel szolgálhatott Horváth Ádám²⁶ szövegszerűen is igen hasonló levélbeli javaslata: „Ezen két Levél világosan mutatja azt, hogy Hazánknak tiszteltt Fijai között sokan vagynak olly érzékenyek, a’ kik Litteraturánknak zsenge gyümőltseit kegyességgel fogadják, ’s apolgatásokat ajánlják. Meg-nevezett Nagyjaink eránt való háládatosságból ’s hazafiúi örvendezésből adtam én ezeknek leg-elől helyt hólnapos írásomban; hadd ragadtasson munkára ezeknek el-hevítő olvasások által ismét valamelly érdemes Hazafi; és azok, a’ kik tsüggedni kezdenek, végyenek vigasztalást.” (13.) Mindez persze akár a mecénások megnyeréséért előadott hízelkedésnek is tűnhet, ha nem tudjuk azt, hogy Kazinczy magánlevelezésében ugyanilyen hangsúlyos a téma, s hogy a kor nyelvvel és literatúrával egyáltalán foglalkozó főnemesei valóban jelentős szerepet töltöttek be a kibontakozó nyilvánosságban, tekintélyükkel, pénzükkel egyaránt.

 A magyar nyelv felemelését fontosnak érző bármely rendű és rangú személy a korban a „tudós hazafiak” virtuális közösségébe tartozott, amely egyfajta „res publica litterariát” testesített meg.²⁷ E közösség tagjai egy nyelvet beszéltek (még ha nem is mindig magyarul), konvencionális témákat és érvelési módokat használva. A kor sajtójában, alkalmi költészetében viszontláthatjuk a kard és penna kettősségére épülő érvelést és az igaz nemesség toposzában rejlő értékállítást; a kultúra elhagyatottságát panaszló helyzetértékelést és ebből fakadóan a nemzethalál lehetőségében megtestesülő fenyegetettség-élményt; a boldogabb nyugati nemzetek fejlődésében elénk vetülő mintát és kihívást; szorosan az irodalomra, tudományokra vonatkoztatva pedig a fokozatosság és a hasznosság követelményének a hangoztatását. Az Orpheust nyitó három közlemény mintha katalógusa lenne a tudós hazafiság beszédmódjának, s ezen karaktere által tűnhetett reprezentatívnak a szerkesztő Kazinczy szemében. Mindezt Péczeli (és a kor olvasója általában) pontosan érzékelte, nem volt szükség részletes kifejtésre, elegendő volt utalni rá („Érti az úr…”).

 A Helvetius-fordításra való hivatkozás itt tehát nem valamely radikális filozófiai tematikát, naturalista elmélkedést emel a középpontba, noha van egy ilyen vonatkozása is. Mikor a gondolkodás szabadságáról esik szó, a következőket olvashatjuk: „Ne engedd hogy a’ superstitio és a’ Theologia ollója a’ gondolkozás szárnyait metszegesse. Mit árthat gondolatainknak szabad ki-mondása? Gyakorta az elmének el-tévelyedése a’ setétségnek leg-belsöbb kebeléből is súgárt hozott-ki. Tsak azok a’ tévelygések hintettek a’ Nép közzé meg-hasonlást és zenebonákat, a’ mellyek a’ Fanatismust és superstitiót akarták szentnek tartattatni.” (14.) Jól látható itt a Bé-vezetésben is kiemelt szándék, a józan gondolkodás védelmezése mindenféle babonaság és vallási fanatizmus ellenében, amely praktikusan a szólás szabadságának követelésében ölt testet. A józan gondolkodás tartalmi kifejtésére azonban nem e cikkben, s nem is az első három közlemény valamelyikében vállalkozik; ez nem olyan téma, amellyel egy induló folyóirat szélesebb körben érthetővé és elfogadhatóvá válhat. A szerkesztői tudatosság abban érhető tetten, hogy a kor általánosan használt beszédmódján, a tudós hazafiság nyelvén szólalt meg az Orpheus első száma, s ez mindvégig jelen volt a későbbi számokban is. E jellegzetesség semmiképpen nem valamiféle engedmény a közhangulatnak, vagy valami efféle számítás és taktika. A tudós hazafiság saját nyelve volt Kazinczynak is, egy a többi között, amelyek közül azt választotta ki folyóirata élére, amelyben – úgy vélte – a leginkább osztozik vele a potenciális közönség.

„Második tárgyam a’ NYELV-TÖKÉLLETESÍTÉSE, hová leg-inkább a’ Poézis tartozik” – írta Kazinczy már a Bé-vezetésben is, majd ott így folytatta: „Helyt adok én itten mindennek akár Prósában, akár versben légyen. De a’ mit bé-iktatok, nem mindég úgy iktatom-bé mint remekeket, mint követni méltó példákat. Fel-vészem néha még a’ rossz darabokat is. Az Olvasó bosszankodni fog érettek reám; a’ Criticus által-látja azt az okot a’ melly által indítattam; Maradékaink közt pedig lessz valaki, a’ ki Litteraturánknak akkori bóldog Horatiusi Epochajából mostani Enniusi Epochánkra tér visgáló szemekkel, ’s szemeteimet kintseknek fogja tartani.” (9.) Az I. kötet végéhez csatolt, a borítóra nyomtatott Jelentésben olvashatjuk, hogy sokan e kijelentett elv miatt nem küldtek az Orpheus számára szövegeikből, nem akarván felvállalni, hogy azok netán rossz daraboknak gondoltassanak (313.). Magyarázkodásra kényszerül Kazinczy, de nem hátrál meg, továbbra is vallja elve helyességét.

 Ebbéli törekvésében kora alapvető kettőssége nyilvánul meg. Az éppen teremtődő nyilvánosság keretei között alapvető szükséglet a mennyiségi expanzió, vagyis hogy mind szélesebb körben hódítson a magyar nyelv, mind többen írjanak és olvassanak. Ez a követelmény és szándék széles körű elfogadottsággal bír. Egy ezzel párhuzamosan létező másik szempont éppen ellentétes a mennyiségi expanzióval, az értékelvet preferálva. Egyre erőteljesebb lesz ugyanis az a belátás, hogy nem elegendő pusztán magyar nyelven írni, a nyelv és literatúra felemelkedésének legalább annyira záloga a magyar nyelven írás minősége is. Ez utóbbi szemlélet az előzőnél természetszerűen jóval szűkebb körben volt csak érvényes, s általában nem is kizárólagosan. Kazinczy maga is a kettő összeegyeztetésére törekszik, időben kitolva a minőség erőteljesebb érvényesítésének követelményét, ahogy az a horatiusi és enniusi epocha szembeállításának közismert toposzában is megnyilvánul. (Egyébként hasonló egyeztető szándék munkál Kazinczy azon törekvésében is, mely szerint az olvasók között oly népszerű románokat nem elutasítani kell, hanem felemelni, mert szerinte az esztétikailag megformált románok alkalmasak az életforma kicsinosítására, vagyis egyfajta életreform eszközei lehetnek.)

 Megengedőbb magatartása tehát nagyon tudatos, ezt mutatja a szándék megvallása is. Ez persze lehet hogy nem volt igazán taktikus lépés, hiszen sértődéseket és megütközést okozott, de teljes közösségvállalásra nem volt hajlandó, még ha szükségesnek látta is az értékbeli engedményeket a közlemények színvonalát illetően. Itt válik érthetővé az Orpheus és a Heliconi virágok közötti „munkamegosztás” ötlete is, amikor almanachjáról azt írja Rádaynak, hogy „ezeket Példáúl és Mustráúl szeretném kimutatni; az Orpheus darabjaiban pedig néha egyéb tekinteteim is vannak.”²⁸ Azért szerkesztői gyakorlatában nem mindig csak ilyen fennkölt és elvi motívumok vezették, levélben nyersebben szól és nyilvánosan nem vállalt szándékokat fed föl: „Megvallom istentelenségemet, Kánonok Molnárnak Szittyai Kláráját és azt, a’ mi nyomban követi ezt az Orpheus 1. kötetének 3-dik darabjában, egyedűl azért vettem-fel ott, hogy a’ Páter Leo és más Bálnak papjai által annyira imádott bálványt feldőjthessem, ’s megkaczagtathassam.”²⁹ Az értékelv itt is működik, csak éppen a fonákjáról.

 Ugyanakkor többségben vannak a pozitíve értelmezhető minták. Amikor Péczelinek a lap három fő célkitűzését írja meg, a Bé-vezetés megfogalmazása helyén („a’ NYELV-TÖKÉLLETESÍTÉSE”) az „igazabb ízlés” kitétel szerepel, miként Rádayhoz írott levelében is,³⁰ s ehhez valóban „leg-inkább a’ Poézis tartozik”. Az Orpheus legszűkebb köre, Kazinczy mellett főleg Ráday és Földi, valamint a Kazinczy körül feltűnő ifjak reprezentatív versközleményei az antik auktorok fordításai mellett igen nagy számban a korabeli német és olasz dalköltészet világából valók, valamint a modern ódaforma kísérletei.³¹ Ez elég egyértelműen vall az igazabb ízlés Kazinczy számára érvényes fogalmáról, s arról, hogy milyen ideális arculatot képzelt el folyóirata számára, amellyel igazán különbözhet a kor többi orgánumától, elsőrendűen a Magyar Museumtól. Ez az igazabb ízlés a gráciakultusz jegyében formálódott.

Kazinczy 1777-ben, útban Bécs felé, Pesten megállván Gessner-kiadást keresett Weingand könyvkereskedőnél. Ezek már mind elfogytak, de mint a Pályám emlékezetében írja, „szemembe tűnt a Wieland Musáriona és Gráciái, hollandiai papirosra s Geysernek sok képeivel, vignettivel, Oeser után. Nem ismerém a Wieland nevét, nem a könyvet, de a szép nyomtatás kíványt támaszta bennem azt megvenni. Útam alatt Bécsig mindég azt olvasám, s nem értettem. De addig olvasám, míg végre megértettem. Azután Musárion, a Gráciák és Diogenes vala olvasásom, s egyedűl a három.”³² Az élmény döntőnek bizonyult Kazinczy pályájára nézve. Az eleve benne rejlő fogékonyság találkozott az inspiratív mintával, s e találkozás nyomán művészi eszmélkedése határozott ízléstörekvéssé alakult, amelyet aztán hatásosan tudott képviselni a továbbiakban, olyannyira, hogy meghatározó szerepet töltött be a Wieland-recepcióban és a német gráciakultusz meghonosításában. A wielandi inspiráció leginkább a fogság előtti időszakban volt intenzív, utóbb ez alárendelődött a winckelmanni esztétikai törekvéseknek.³³ Noha a sorrendet illetően éppen a fordítottja történt annak, ami a gráciakultusz tekintetében a német művészeti gondolkodásban és irodalomban végbement,³⁴ mégsem beszélhetünk egymást váltó hatásokról. Már a Pályám emlékezete idézett részletéből is kitűnik, hogy Kazinczy képzőművészeti érdeklődése³⁵ kezdettől fogva igen erős volt, a Wieland-könyvben is a metszetek és a nyomtatás minősége ragadta meg elsőre.

 A német dalköltészet és gráciakultusz hatása tehát a képzőművészeti inspirációkkal együtt volt jelen a fiatal Kazinczy szemléletében. Ezek elválaszthatatlanul összekapcsolódtak azon indíttatásokkal, amelyeket a göttingai neohumanizmus jelentett Kazinczy számára. Az ebbe az irányba való tájékozódás pedig a felekezeti művelődési csatornák hatékonyságával éppúgy magyarázható, mint a református kollégiumok szépművészet-ellenességének taszító hatásával.³⁶ Mind az irodalmi, mind a képzőművészeti mintákban történtek változások, hiszen ahogy Van Dyck helyére utóbb – Winckelmann szellemében – az olaszok kerültek, úgy az égi és földi szépség wielandi egységét a goethe-i, schilleri eszményítés váltotta fel. A módosulások párhuzamosan zajlottak, jellegükben analóg módon, de az alapvető vonásokat nem érvénytelenítve.³⁷

 Ezek az alapvonások leginkább az 1780-as évek második felének költői ars poeticáiban érhetők tetten, ahogy azt Csetri Lajos és Gergye László elemzéseiből tudjuk.³⁸ A Kazinczy minden kötettervében az első két helyen álló Az áldozó és A tanítvány³⁹ egyaránt a költői öntudat megnyilvánításaként született, egyértelmű szerepartikuláció jegyében, ennek különböző vetületeit hangsúlyozva. Amint arra Gergye László rámutatott, a személytelenség-személyesség, a wielandi, illetve a Gessnerhez, Hölty-hez köthető inspirációk, a pindaroszi és a horatiusi ódaforma, a mitologizálás-mitológiamentesség, az enthuziasztikus jelleg, illetve az epikureus és eudaimonisztikus hangulat kettősségeiből épül fel ez az ellenpontozó szerkezet a két vers között, amellyel Kazinczy „egyazon jelenség, költői tárgy különböző oldalainak (a költészet általános értelemben vett fontossága, illetve mint élethivatás, személyes életcél vállalása) bemutatására törekedett”.⁴⁰ A költészet mint személyes élethivatás a gráciáknak és a múzsáknak áldozatot bemutató pap szerepében ölt testet, aki így mint kiválasztott közvetít az égi és a földi szféra között, más szempontból azonban a két szférában adott szépség és boldogság egyesítésére törekszik.

„Pap vólt már ama’ bóldog mezőkönn fel-állított Bőltsesség’ Templomában Orfeus: az ártatlanság tiszta ruháji fedezték testét, noha azt a’ Pásztorok között szokott világi öltözettel el-takarta” – kezdi Horváth Ádám Kazinczyhoz szóló nevezetes levelét, amelyben egy hosszú, szimbolikus értelmű történet segítségével saját szabadkőművessé avatását meséli el.⁴¹ A költői szerepértelmezés a mítosz és a beavatás szabadkőműves szimbolikájának egymással összefonódó terein bomlik ki. „A költő-pap azonosságának szerencsés kifejezése Horváthnál a szimbolikus Pásztor alak, ami egyszerre jelenti a lélek pásztorát és a pásztorköltőt […]. Horváth abban is következetes, hogy Orpheusra, a Pásztorra kétféle ruhát ad: alul fehér, papi, felül világi öltözetet.”⁴² A költő és a pap szerepének ez az egymásra úsztatása nyilvánvalóan magában foglalja a Kazinczy által képviselt ars poetica visszaigazolását. Az áldozó és A tanítvány fogadtatástörténetéről ugyan nem állnak rendelkezésünkre idevágó adatok, ami azonban nem azt jelenti, hogy ez az ars poetica és a benne testet öltő költői szereptudat nem volt ismert legalább Kazinczy szűkebb körében. Sőt, a Horváth-levél éppen eme ismertség és elfogadottság kinyilvánításaként olvasható.

 Kazinczy mint költő és pap Orpheuszként jelenik meg. Orpheusz, a legendás trák lantos a költő és pap archetipikus alakja.⁴³ Lantosként bűverejű énekes, aki képes megszelídíteni a vadállatokat, s leszállván az alvilágba még annak urát, Hádészt is megenyhíteni, Apollón isten papjaként pedig misztériumok, beavatási szertartások alapítója. „Orpheusz alakja kezdettől fogva Apollón és Dionüszosz kettős jegyében jelenik meg.”⁴⁴ A két egymással vetekedő isten között Orpheusz egyértelműen az általa napistenként tisztelt Apollónt választja, aki a költészet istene is egyben, tőle kapja lantját Orpheusz; bosszúból szabadítja rá Dionüszosz a bacchánsnőket, akik megölik és testét szétszaggatják. Ugyanakkor e két istenhez (és csak hozzájuk) egyaránt kötődnek beavatási szertartások, noha a bacchanáliák és az apollóni katarzis nyilvánvalóan egymás ellentettjeként fogható fel. Az orphikus hagyományban e két isten és e két beavatás közelítése figyelhető meg, a lélek halhatatlansága jegyében: „Az isteni és az emberi egyfajta egyesülése a dionüszoszi orgiák során is megvalósult, ám időleges volt és csupán a tudat lealacsonyodásával volt elnyerhető. Az »orphikusok« […] az orgiát a katharzisszal, az Apollón által tanított megtisztulási eljárással helyettesítették. A lantos jelképe és oltalmazója lett egy egész »beavatási« és egyben »népi« mozgalomnak, amelyet orphizmus néven ismerünk.”⁴⁵ Orpheusz alakja így egyben az isteni és emberi egyesítésének gondolatát is magában foglalta, az előbbi primátusával, s ez az értelmezés ugyancsak jól illeszkedik a Kazinczy-féle szereptudathoz (noha tőle ilyen explicit értelmezést nem ismerünk).

 Az orphikus hagyomány érintkezik a szabadkőművesség szimbolikus gondolkodásának hagyományával, s Kazinczy esetében is nyilvánvaló az orpheuszi szerepmintának, a költő-pap szerepének összefüggése a szabadkőművességgel. 1789 decemberének végén, a levél írásának időpontjában Kazinczy barátai között már köztudott volt, hogy megjelenés előtt álló folyóiratának címe saját szabadkőműves neve lesz: Orpheus. Ráday Gedeonhoz írott levelében így érvel a választott cím mellett: „Én valóban magam is látom, hogy az Orpheus nevezet nem elegendő annak ki nyomására, a’ mit akarok: de rövid név, ’s nem szokatlan. Igy nevezi Schiller a’ magáét Thaliának, noha az nem tsak theatralis darabokat foglal magában, etc. etc. Orpheus poéta vólt, ugy de ez tsak poesisre tartozik. Igen is, de az Orpheus ideája más tekintetekre is vonhat. Illyen az, hogy ő jobb gondolkozást terjesztett-el a’ hazájában. Én igyekszem jobb IZLÉST el-terjeszteni.”⁴⁶ A kérdést Kazinczy részben a névválasztás eredendően praktikus szempontjai felől közelíti meg, másrészt viszont burkoltan fogalmazott, de eléggé egyértelmű utalásokat tesz az orpheuszi mítoszban rejlő szimbolikus tartalomra. Nyilvánvalóan azért választotta szabadkőműves nevéül Orpheuszt, hogy a költő-pap mitikus alakjával kösse össze saját költői szereptudatát.

 A folyóirat névválasztása ezt a döntést erősíti meg, egyben más hangsúlyokat is jelezvén. A „jobb gondolkozás” – „jobb IZLÉS” elterjesztésének analógiája a költő-papot egy másik szerepváltozatban állítja elénk: nem pusztán az isteni szféra, az abból eredő, azzal kapcsolatba lépő dal-szózat hangsúlyozódik, hanem a kiválasztottság másik oldala, a nem-beavatottak felé forduló meggyőzés is, a közvetítői feladat. Nagyon jellemző, ahogy ezt a kettősséget a szabadkőművességre nézve megfogalmazza Aranka Györgynek írott nevezetes, 1790. március 25-i levelének a végén: „Szerzetes é vagy Vitéz Atyafi? Mind a’ kettő. Mert a’ kőmívesi [szék] éppen ollyan, mint a’ Maltheser. Félig pap, félig katona. Néha tömjén van kezébe, mellyet a’ Teremtés Istenének nyújt bé, néha kard, mellyel az ártatlanságot védelmezi.”⁴⁷

 A kor szabadkőműves ikonográfiájában ez az ábrázolás igen elterjedt volt, több olyan nyomtatványt ismerünk, amelyekben a főalak függőlegesen kettéosztva félig papi, félig katonai öltözetet visel.⁴⁸ Ezzel a szimbolikával rokon egyébként Horváth Ádám idézett levele is. Pál József pedig arra hívja fel a figyelmet, hogy az idézett Kazinczy-levél más részeihez ugyancsak társíthatók képi ábrázolások.⁴⁹ Filológiailag nem bizonyítható, hogy ezen ábrázolások valamelyike szolgált alapul Kazinczy szövegéhez, az azonban eléggé valószínűnek tűnik, hogy egyazon emblematikus hagyományhoz tartoznak. Az ikonográfiai közelítés megerősítheti a Kazinczy-féle szereptudat szabadkőműves összefüggéseit. A költő két létszféra között áll, pap és katona egyszerre: kiválasztottként felsőbb titkok tudója, aki egyben ezek közvetítésére, a beavatásra is kell hogy vállalkozzék. Kazinczy eleget kívánt tenni a kihívásnak. Akkor is, mikor a jó ízlés terjesztéséért küzd, akár átmeneti engedményeket téve, s akkor is, mikor a „józan gondolkodás” kérlelhetetlen harcosaként lép elő.

„Nékem eggyik tárgyam a’ JÓZAN GONDOLKOZÁS lessz. – Okaim vannak azt Világosodásnak, Aufklaerungnak, Eclaircissementnak nem nevezni; mert ezt némellyek az Indifferentismussal, Irre[li]gióval ’s az úgy nevezett Naturalismussal vagy Deismussal tserélik-fel átaljában; ’s sikóltnak, mint a’ Helvetius baglya, ha setét barlangjokba a’ Nap’ melegítő sugára bé-hat.” Kazinczy az Orpheus – utóbb külön is kiemelt – Bé-vezetésében sokat sejtetően fogalmaz, mikor azt mondja: „okaim vannak”. Az Orpheus megjelenése a korabeli vallási-felekezeti harcok, az egyre erősödő (főleg katolikus) hitvédelem „világosodás” ellenes támadásai idejére esik. A felekezetiség és a tolerancia-elv körüli szellemi-politikai küzdelmek, mint arról már többször szó volt korábban, a kor literátorait is mélyen befolyásolták, Péczeli Henriása például éppen a tolerancia eposzaként vált oly igen nevezetessé. Kazinczy maga is következetesen képviselte a felekezetek közötti megértés és egyenjogúság gondolatát, miközben számos helyen hitet tesz kálvinista volta mellett is.

 A korabeli vallási harcok másik, általánosabb irányultsága nem felekezeti jellegű, hanem „világosodás”-ellenes volt. A hitvédelem általában az új eszméket vette célba, mint amelyek a vallás lerombolására szolgálnak. Az össztűz a naturalistának, materialistának, ateistának bélyegzett francia gondolkodókra irányult, elsősorban Voltaire-re, Rousseau-ra és Mirabaud–Helvetius–Holbachra, mindenféle erkölcstelenséget a számlájukra írván.⁵⁰ Jellemző ebből a szempontból Molnár János kanonok Ártalmas könyvek című verse, amelyben közvetlen kapcsolatot teremt Voltaire, Rousseau, a szerelmes történetek, valamint a vallásellenesség között: „Kik Voltairnak utánna fel-dühödtek, / Vagy Rousseaut követik. Venus kezéből / Vett vak-tőr hegyivel rohanva törvén / Istentől adatott Hitünk ’s Reményünk / Ellen” (136.).

 A különös az, hogy e verset Kazinczy közölte az Orpheusban. Persze éppen Molnár János esetében, mint fentebb idéztük, megvallotta, hogy a közlés a szerző nevetségessé tételére szolgál, így ez esetben is gondolhatunk erre. Ugyanakkor látnunk kell, hogy Kazinczy törekedett az ellenfeleivel való konszolidált párbeszédre. Az Orpheusban nyilvánosan bírálta Molnár János Voltaire-t primitív módon dehonesztáló támadását,⁵¹ de egyúttal nyilvánosságot adott véleményének. Szaitz Leo nézeteiről világosan kijelentette, hogy nem egyeztethető össze az övével,⁵² de ugyanakkor árnyalt, a kedvező benyomásokat kiemelő képet festett róla (s ezt megerősítik levélbeli megnyilatkozásai is). Nem csatlakozott tehát azokhoz, akik hitvédő ellenfeleikkel azok durva hangnemében vették fel a küzdelmet, amint pl. Spielenberg vagy Martinovics. (Ez utóbbi Alexovics Vazult „nyomorult firkonc”-nak titulálta, aki semmihez sem ért, „csupán ostoba legendák és az esztelen martyrologium fölötti elmélkedésben izzadta ki háját Onan bűneitől elgyengült testéből”.)⁵³

 A naturalizmus és materializmus elleni támadások azonban nemcsak a hitvédelem oldaláról érkeztek, s a viták nemcsak ezen a hitviták durvaságát idéző színvonalon zajlottak. A „világosodás” híveit is megosztotta a gondolkodás eme új jelensége. Jól szemlélteti ezt a jelenséget, hogy a Mindenes Gyűjtemény és a Magyar Museum is leközölte Engel Antipárosi barlang című filozófiai történetének fordítását (Péczelitől és Verseghytől), amelynek középpontjában éppen Holbach műve, A természet rendje áll. Ebben a beszélgetők egyike (Millvitz) a könyv veszélyességéről kísérli meggyőzni társát, a szerény értelmi képességűnek bemutatott bárót. Millvitz szerint a Holbach-mű különösen veszélyes az olyanok számára, akik nem rendelkeznek elegendő tudással, hogy konzekvenciáival szembesüljenek. A bárót azonban nem sikerül eltántorítania az olvasástól, így aztán egy óvatlan pillanatban inkább a tűzbe veti a könyvet. Kazinczy ifjú barátai közül Döme Károly Világ Nagyjai Veszedelem! című németből fordított röpiratában kel ki az új eszmék ellen, külön kiemelve a Systčme de la Nature-t.

 Az ifjak táborában a kanti ismeretelméletből következő bírálat is megszólal: „a’ Materialismus az esmerő erőknek, azok Törvényeinek, Tárgyainak és Határinak nem esmerésébűl foj, a’ midőn a’ külső érzékenységeknek ojjan erőt tulajdonittunk, a’ mellyel nem bír ’s nem is birhat, a’ millyen p. o. a’ Dolgok belsejének, vagy Substantiájának esmerése, melly az értelemre és okosságra tartozik.”⁵⁴ Kazinczy tehát ebben a társadalmi, illetve szellemi közegben határolja el magát taktikus óvatossággal a „világosodás”-tól és a vele társított fogalmaktól, s helyettesíti azokat a „józan gondolkodás”-sal.

„Az, a’ mit én a’ józan-gondolkozás alatt itt értek […] a’ BABONASÁGTÓL meg-tisztúltt RELIGIO, az ELEVE-ÁLLATASOKTÓL mentt PHILOSOPHIA.” A meghatározás kontrasztív, mind a vallást, mind a filozófiát valami ellenében definiálja, ugyanakkor még mindig elég sejtelmes, hiszen további meghatározásra vár, hogy mit is ért babonán, s hogy az „eleve állatások” filozófiai kategóriaként használtatnak, avagy a minden előfeltevéstől mentes, szabad vizsgálódás jogát jelentik inkább. A kontextus inkább ez utóbbira enged következtetni, leveleiben és az Orpheusban sokszor leírta ezt, olyannyira, hogy még – azért talán inkább a hatás kedvéért – Szaitz Leóra is alkalmazta: „Hadd mondja a’ mi felől őt lelki-ismérete meg-győzte; minekutánna ez a’ veszni indúltt Világ látni mer, ’s nem állítja véteknek, hogy az értelem belső sugallását kövesse”. ⁵⁵ A babonaságról azonban leginkább indulatos egyértelműséggel nyilatkozott, ahogy Aranka Györgynek írott levelében is olvashatjuk: „Én meg-makatsítottam magamat ki-tsikarni a’ Superstitio kezéből a’ véres tőrt, és irtoztató képéről le-kapni az áll-ortzát.”⁵⁶ Az indulatosság és a Rousseau-ra, Voltaire-re, Helvetiusra történő hivatkozások azonban nem téveszthetnek meg bennünket: Kazinczy nem a szélen, hanem valahol középen jelöli ki pozícióját, materializmus és fanatizmus között.

 Ismeretes, hogy vallásos hitének megrendülése 1779 körülre tehető, amikor is Hajnalkövy János, a fiatal plébános, akit utóbb „savoyai vikáriusnak” nevez,⁵⁷ egészen új világot tár elé, ami el is borzasztja. Megrendültségéből Szentgyörgyi István emeli ki, aki egész életre szóló fontos tanácsot ad, legalábbis Kazinczy ezt mindig neki tulajdonította: „leld fel, amit keressz s fel fogod, ha tiszta elmével fogod.”⁵⁸ A „józan gondolkodás” ezt az indíttatást teljesíti ki. Már 1786-ban világosan megfogalmazta azt a pozíciót, amelyet elfoglalni törekedett elmélkedései, vagyis józan gondolkodása során. Ráday Gedeonnak levélben küldte el [A vallástalan] címen ismert töredékes költeményét, amelyhez a következő kísérő sorokat írta: „idezárom egy még csak most kezdett jambusomnak elejét, amelyben a’ Superstitiót és Irreligiót szándékozom eleven szinnyeivel le-festeni.”⁵⁹

 A szándék azonban, amint azt Szauder József elemzése kimutatja, nem a maga eredeti valójában valósult meg: „legelején az író beszél első személyben, majd leíró rész következik, ebből azonban úgy ágazódik ki a vallástalanoknak előbb többes első, utóbb egyes első személyű önvallomása, hogy valami rejtett módon »szöveg alatt«, az író hangja csendül bele a vallástalanéba”.⁶⁰ A versbéli beszédpozíciók (valószínűleg öntudatlan) egymásra montírozódása azt a „középről” való elsodródást jeleníti meg, amely ugyanolyan jellemzője Kazinczynak az 1780-as, 1790-es évek fordulóján, mint a „közép” tudatos keresése. A fő frontot ugyanis a „Superstitió”-val való harc jelenti számára, s ez szinte automatikusan a másik oldalra sorolja, mintegy lehetetlenné tévén a „középen” való állást. „Az elme, ha egyszer megindúl, megy, és meg nem áll, a’ hol kell” – emlékezett vissza ekkori önmagára 1803-as nevezetes önéletrajzi levelében.⁶¹ Kazinczy a célul kitűzött józan gondolkodásával tehát Superstitio és Irreligio között középen akar állni, azonban ebbéli törekvését nem tudja maradéktalanul megvalósítani. De a szabad gondolkodáshoz való jogát minden körülmények között fenntartotta, s ez határozta meg pozícióját a kor olyan filozófiai diskurzusában is, mint ami a lélek léte és halhatatlansága tárgyában folyt.

A Hadi és Más Nevezetes Történeteket szerkesztő és megjelentető, Görög Demeter-féle bécsi literátor-társulat 1789 januárjának végén magyar nyelvű pszichológiai mű írására hirdetett pályázatot. A pályázatra több pályamű is készült, az első helyezett Bárány Péteré lett, a második Horváth Ádámé, azonban csak ez utóbbi látott napvilágot. A pályázat eseményeit a literátor-közvélemény élénk érdeklődéssel figyelte, az eredményhirdetésről hírlapi tudósítás számolt be, közölvén az ünnepi beszédeket is.⁶² A lélek kérdései iránti érdeklődést persze nem a pályatétel generálta, hanem csak mintegy nyilvánosságot és kibontakozási lehetőséget kínált annak, ami úgy is megvolt.⁶³ A pályázat keretein kívül, előtte és utána egymás után jelentek meg ebben a tárgyban a szűken vett szaktudományos (pl. Rácz Sámuel orvosi), inkább ismeretterjesztő (pl. Nagy Sámuel Campe-fordítása), filozófiai jellegű (Pajor Gáspár Mendelssohn-fordítása) könyvek, valamint verses elmélkedések (pl. Horváth Ádámtól és Édes Gergelytől).

 A pályázat mellett a másik középpontja a filozófiai disputának az Orpheus és Kazinczy volt. Ő maga is közölt szaktudományos jellegű cikket a lapban, Fronius Mihály vadember-leírását, de leginkább az a hosszú jegyzete (68–70.) a figyelemre méltó, amelyet kiemelt Aranka Györgynek írott levelében, mint amit az Orpheusból feltétel nélkül vállalni tud. E jegyzetet Horváth Ádámhoz szóló verséhez fűzte, s ebben reflektált Horváthnak A lélek halhatatlanságáról szóló, már említett tankölteményére. E nyilvános reflexiót azonban levélbeli eszmecsere előzte meg, ahol álláspontjaikat nyilvánvalóvá tették egymás számára; (ez – minthogy Kazinczy levele nem maradt fenn – csak Horváth levele alapján rekonstruálható). Az Orpeusbeli publikációt követően aztán másokkal, így például Kovács Ferenccel, Nagy Sámuellel (és Horváth Józseffel), Döme Károllyal, Szentgyörgyi Istvánnal váltott leveleiben is fel-feltűnik a lélek kérdése.⁶⁴

 A vita egyik központi kérdése az volt, hogy minek tekinthető a lélek, anyagtalan szubsztanciának avagy testi működésnek. Horváth Ádám, miként korábban Bessenyei is,⁶⁵ a lélek anyagtalan voltát vallotta, „mert testől lélek, materiától spiritus nem származhatik”.⁶⁶ Ezt Kazinczy levelének egyik pontjára írja cáfolatként, majd megjegyzi, hogy a továbbiakban maga Kazinczy is inkább mintha arra hajlana, hogy „a’ test is, a ’ lélek is, valamelly egy mástól meg külömböztetett valóság és nem tsupa tehetség”.⁶⁷ Az Orpheus-beli cikk sem foglal állást egyértelműen, megismétli a korábbi levelében írott kovakő-hasonlatot, amely Holbachra megy vissza: „Valóban a’ testet és annak természetét, tehettségeit nem esmérjük még jól. Test eggy szikra, test eggy marok puska-por: de vesd-öszve, meg-látod mitsoda előre nem-képzeltt effectusa lessz. ’S nem lehet é valami illyes a’ Lélek is?” (69.)

 Bárány Péter megkülönbözteti a testet a lélektől, de hozzáteszi, hogy azok mégis csak egységükben foghatók fel, mert úgy hatnak.⁶⁸ Édes Gergely a különneműeknek tekintett test és lélek együttmunkálkodásáról hosszú és némileg zavaros verses fejtegetésekbe bocsátkozik („benn a’ vékonyabb lélekzőnek vagyon / Az élő-lélekkel eggyessége nagyonn”). ⁶⁹ Kazinczy vitapartnerei szintén állást foglalnak e kérdésben. Nagy Sámuel azt írja, hogy „noha én nem vagyok a’ Lélek Testetlenségéről meggyőződve, de tsak ugyan azt hihetőbbnek tartom”, Horváth József levelében pedig a következőket olvashatta Kazinczy: „a’ Léleknek Substantiáját, az esméretnek Törvénnyei szerént, nem lehet részekbül állónak azaz Testnek, hanem egynek és Eggyesnek gondolni.”⁷⁰

 Test és lélek egységét tehát még a lélek anyagiságának gondolata felé hajlók is hangsúlyozták, s hasonlóképpen, a lélek mint gondolkodó tehetség felfogásában sem vált meghatározóvá a testi princípium. E problémát tekintve a fő vitapontot Locke nevezetes érvelése jelentette, mely a Mindenható korlátozásának állította be, ha nem ismerjük el, hogy felruházhatja a testet gondolkodói képességgel. Horváth Ádám Psychologiájában meg is nevezi a lélek testi eredeztetése gondolatának egyik fő képviselőjeként Locke-ot, vitatkozva álláspontjával.⁷¹ Kazinczy ezzel szemben előbb Mendelssohn érvelésére utal némileg sejtelmesen, majd előadja a Locke-tól származó, s Voltaire által elhíresült érvet,⁷² noha nem rájuk hivatkozik: „Eggy eléggé nem tisztelhető kedves Tanítóm, Prof. SZENT-GYÖRGYI ISTVÁN Úr, Sáros-Patakon, […] nagy erőt talál abban az el-gondolásban, hogy a’ test maga-magába nem hat: de nevezetesen Hollmannal, meg-vallja azt, hogy a’ Teremtői Mindenhatóságnak nem vólt talám lehetetlen a’ testet annyira raffinírozni, hogy gondolkozhasson. –” (69.) Mindazonáltal a lélek mint gondolkodó tehetség működésének mikéntjére vonatkozóan nem találunk részletesebb fejtegetést, ami azzal is összefüggésben állhat, hogy a cikk kérdésiránya egészen másfelé vezet.

A lélek halhatatlanságának a kérdésében ugyancsak megoszlanak az álláspontok, s az előbbieknél jóval tisztábban és erőteljesebben, noha vannak (mint Bárány Péter, Nagy Sámuel, Horváth József), akik igazából nem is foglalkoznak a halhatatlanság kérdésével. Kazinczy Orpheus-beli cikkében megállapítja: „A’ Revelatio a’ dolgot végképpen el-intézi. Ez nem tsak halhatatlanságot, de a’ melly természeti módon meg nem eshetik, hanem tsuda tévő isteni erőt is kíván, fel-támadást is tanít” (69.). A vitában részt vevők közül többen ezen az állásponton vannak. Horváth Ádám például a maga sajátos bölcselkedő modorában érvel, majd végül levonja a konklúziót: „Ne, itt van a feltámadás”.⁷³ Kazinczy ifjúkori mentora, Szentgyörgyi István teológiai érvekkel, bibliai citátumokkal támasztja alá a lélek halhatatlanságának tételét, megállapítva végül: „Ez az Igazság pedig in suo genere (in circulo moralis evidentiae) már ugy meg van bizonyitva, hogy az igazságot kereső ’s virtust szerető ember benne meg-nyughatik, ’s ha az ellenkező részt választja, sokkal több ’s nagyobb nehézségeket talál.”⁷⁴

 Kazinczy inkább az „ellenkező részt választja”. 1803-as visszaemlékezésében nyíltan megvallotta, hogy „a’ lelket nem hittem többé halhatatlannak”. A természet harmonikus rendje, az örök változásban való feloldódás mintegy a halhatatlanság alternatívája, az elmúlás-élmény feloldására szolgál. Mezei Márta is rámutatott azonban arra, hogy Kazinczy esetében ez a feloldás nem teljes, mert számára a természet nagy egészének rendje nem nyújt kárpótlást az egyéni pusztulásért, ahogy azt például Csokonai kollégiumi évei alatt írott műveiben láthatjuk.⁷⁵ Kazinczynál azonban a lélek halhatatlanságának tagadása együtt jár az erkölcs megalapozásának új felfogásával is. „Végtére a’ mi a’ Moralitást illeti, azt tartom, hogy ha valaki bukni akar, meg-bukik bizonyosan akar halhatónak, akar halhatatlannak tartsa a’ lelket.” (70.) Ezzel a mozdulattal radikálisan félretolja a hitvédő érvelések egyik fő argumentumát, s gondolatmenetét beilleszti a világosodás és hitvédelem között zajló heves vitába, amelyről fentebb részletesen szóltunk.

 Nem szükséges itt az álláspontok további részletes ismertetése és elemzése,⁷⁶ elegendő csak annyit megállapítani, hogy test és lélek viszonyában e vita résztvevői inkább a lélek anyagtalan szubsztancia volta felé hajoltak, ki egyértelműbben, ki bizonytalanabbul. A test behatása azonban, ha nem is végső magyarázatként, eredendő okként, de legalábbis számvetésként ugyancsak mindig szerepet kapott. A lélek halhatatlanságának kérdésében már polarizáltabbak az álláspontok, de a feltámadás és a természet változhatatlan rendje, melyek magyarázatként felmerültek, lényegében hasonló funkciót töltöttek be. Számunkra most más az érdekes. Majd minden résztvevő hozzáteszi érveléséhez, hogy a lélek természetéről és halhatatlanságáról az ember természetesen nem rendelkezhet biztos tudással, ez a belátás azonban igen eltérő gondolkodói pozíciókból fogalmazódik meg.

„Meg vallom azt én is, és az életnek egyik tökéletlenségét abban állítom lenni, hogy nem tudom mi vagyok” – írja Horváth Ádám Kazinczynak szóló levelében.⁷⁷ E belátás azonban egy gondolati csavarral Isten és a halhatatlanság létének igazolásához vezeti: ha magamat nem ismerem, s mégis vagyok, akkor a lélek és isten még inkább létezhet, hiszen még kevésbé ismerem őket. Kazinczy Orpheus-beli cikkében nem pusztán Horváth okfejtéseinek bukfenceiből indul ki, hanem az ilyen típusú érvelések értelmét általában vonja kétségbe: „Ő azt állítja, hogy a’ Lélek halhatatlanságát természeti okoskodások által is meg lehet mutatni: én pedig azt, hogy a’ Philosophia azt nem tanítja positive; leg-alább nem úgy, hogy az ellene támadható kéttségek egészen el-oszlattassanak.”⁷⁸ Nem sokkal később nyomatékosítva megismétli tételét: „A’ mint mondottam, a’ kérdés, míg tsak az emberi természeti értelemnek tétetik tárgyavá, nints úgy meg-fejtve, hogy minden kéttségek el-oszlattassanak.”⁷⁹

 Ez a megállapítás erősen hasonlít a kantiánus ismeretelméleti pozícióra, ahogy azt Bárány Péter művében több helyütt vagy Horváth József Kazinczyhoz szóló (de későbbi) levelében olvashatjuk: „minthogy a’ Dolgoknak, magokban gondoltattván, Természeteket, – a’ mint azt Kant, világossan meg mutatja, egy Ember sem essmérheti: következik, hogy a’ Léleknek Substantiájáról is, a’ fel tett értelemben, semmit nem tudhatunk.”⁸⁰ S mintha a magában való megismerhetetlenségének a tétele szólna Kazinczy cikkének egy másik gondolatmenetében is: „meg-elégszem azzal, hogy ha magára nézve MÁS FÉLE is bár a’ fel-fedezhetetlen Igazság, de én reám nézve AZ, a’ minek én képzelem”. (70.) Horváth József idézett levelében majdnem hasonló megfogalmazással találkozhatunk: „a’ Lélek Substatntiája, mivel az értelemtől esmértetik, a’ mellynek Materiát gondolni lehetetlen: Materiának nem esmértetthetik; következésképpen nem is az. Mert én reám nézve az, és ojjan a’ Dolog – a’ millyennek esmérhetem.”⁸¹

 Kazinczy 1789 körül nem ismerte Kantot, legfeljebb csak hallomásból, ami persze nem zárja ki, hogy kantiánus jellegű gondolkodói pozíciót alakítson ki a maga számára. A kontextus azonban másra enged következtetni. Cikke végén, miután kijelentette: „Ezeket úgy mondom, mint Philosophus, nem mint Keresztyén”, felkiált: „Gyengébb Lelkek! ne kívánkozzatok-le a’ benneteket szerető Anya karjairól a’ sikra! Itt állaní, lépni veszedelmes: amott nyúgodalmasan űlhettek! –” (70.) Egyik kedvenc eszméje tűnik itt fel, amit sokszor és sokféleképpen megfogalmazott. Kazinczy esetében tehát a kiválasztottak és a ki nem választottak („a’ gubába vagy bársonyba öltözött köz-nép”) között húzódik döntő választóvonal, mert „a’ Világosság’ el-fogadására kevés emberek, és tsak a’ jó-szívűek alkalmatosok”, ahogy az Orpheus Bé-vezetésében mondja.⁸² A kanti ismeretelmélet pedig általában az emberi értelem korlátozottságát vallja, az egyéni értelmi képességektől függetlenül.

 Kazinczy e pozícióból képes közös nevezőre hozni egymással ellentétes, de egyaránt fontos két szemléleti vonását, az „emberi természeti értelem” lehetőségei iránti általános szkepszist és a megvilágosodottság magabiztosságát, amelyet „a’ Természet Teremtőjének mellénk adott Kalaúzát, az értelmet” követve teremt meg. Így mondhatja cikkében, hogy a teremtő „a’ belém fújtt isteni particellát, vagy eggy értelemben vévén, önnön-magamat adta annyira Vezéremnek, hogy ha ezt követem, ha hibázok is, hellyesen lépek; ha pedig nem ezt követem, ha hellyesen mégyek is hibázok” (69.). Némileg egyszerűbben fogalmaz Dömének írván,⁸³ aki azonban ellene fordítja érvét, hiszen a belső hang követését tulajdoníthatjuk az ellenkező nézeten lévőknek is. Egyébként maga Kazinczy is alkalmazta ezt az elvet ellenfeleire is, amint azt Szaitz Leo kapcsán már fentebb idéztük is.

 Kazinczy pozíciója itt a lelkiismeretet istenítő Rousseau-éra emlékeztet, aki az Emilben, a savoyai vikárius vallomásában fejtette ki legnagyobb hatással az ember autonómiájának gondolatát. Kazinczy vallásos hitének ifjú korában történt megrendülését Rousseau Emilje alapján írja le, ez az esemény vezette a radikális szabadgondolkozás területére. A savoyai vikárius vallomása másfelől azonban a belső vallásosság igényét és érvényességét is jelentette számára, s ettől leginkább naturalista jellegű megnyilvánulásai során sem tért el. Az egyébként össze aligha egyeztethető gondolatelemek azért férnek meg egymás mellett jobbára zavartalanul, mert a lényegi mozzanat nem jellegzetesen filozófiai, miként a kantiánus pozícióban vagy akár a naturalistáknál. A viták tétje az, hogy az érzékenységei hatalma alá vetett, testi létezőnek bemutatott ember képzetével összeegyeztethető-e az erkölcs és a vallás. A filozófiai álláspontok mellett azonban kialakult egy más típusú válasz is, amely az irodalom körében volt érvényes: az érzékeny ember alakja. Az érzékeny regények (Kazinczy által is használt) műfajának hőse a természet gyermeke, aki kiszolgáltatott testi meghatározottságainak, de ugyanakkor erkölcsi kiválóság jellemzi, ezáltal pedig eredendően a fentebb leírt kettősséget reprezentálja, a szélsőségek között valahol középen.

A „belső vezér”, neveztessék az lelkiismeretnek, észnek, lámpásnak stb. és az érzékeny ember erkölcsi kiválasztottsága egy tőről fakad ugyanakkor a társadalmat átalakítani képes és átalakítani akaró „legislator” elhivatottságával, legyen szó Rousseau-ról vagy akár Kazinczyról. Az orpheuszi szerepmintát követő pap és katona kiválasztott, belső vezérét követi, s nemcsak az erkölcsi elveket tekintve, nemcsak a gondolkodás szabadságában, de a babonaság elleni küzdelemben éppúgy, mint a nemzet felemelése terén. E perspektívában válik jelentőssé az az Orpheusban közölt Rousseau-fordítása, amelyre Aranka György figyelmét is felhívta. A fordítás a lengyel alkotmánytervből való, éppen a nagy törvényhozók (Mózes, Lükurgosz, Numa) példáit kiemelő bevezető részt közli magyarul, az 1. szám végén, megjegyezvén: „Ezt a’ fordítást Orpheusomnak második darabjára készítettem; de üresség maradván az elsőnek 6dik árkusában, nem tudtam magamat halasztására meg-határozni.” (36.)

 Az is feltűnő, hogy az Orpheusban és az Orpheus megjelenésének idején milyen nagy szerepet kap általában is a rousseau-i törvényhozó. Kazinczy két hosszú folytatásban adja II. Frigyes törvényszabásról írott munkája fordítását, s fordítja a Társadalmi szerződést is.⁸⁴ A Társadalmi szerződést egyébként nem sokkal később Szentmarjay Ferenc fordította le teljes egészében magyarra, ez azonban kéziratban maradt,⁸⁵ Czindery Pál pedig latin fordítást készített belőle.⁸⁶ Hajnóczy József államelméleti gondolkodására ugyancsak jelentős hatást gyakorolt a rousseau-i mű.⁸⁷ Báróczi Sándor a Védelmeztetett magyar nyelvben emlegette Rousseau „legislativa ideájit”, mint amelyek az emberi nem boldogságára szolgálnak.⁸⁸ A törvényhozó, a törvénykezés amúgy is kitüntetett helyen állt a kor gondolkodásában, különös tekintettel az angol példára. Kazinczy az Orpheusban Anglia és Magyarország törvényeit összehasonlító írást publikált Török Lajostól, Aranka György hasonló tárgyú könyveket adott ki,⁸⁹ a MGyűjt.-ben az angol szabadságjogokról, II. Frigyes törvényeiről és Montesquieu Törvények szelleme című művéről jelent meg ismertetés.⁹⁰

 „Eggy úton jártak a’ régi Törvényszabók mindég. Mindenike olly kötelet keresett, a’ melly a’ Pólgárt a’ Hazához, és a’ Pólgárt a’ Pólgárhoz szoríttsa; ’s fel is találta azt majd házi szokásaikban, majd Vallásbeli tzeremóniáikban” – mondja Kazinczy Rousseau-val a lengyel alkotmányterv fordításában (38.). Rousseau kései munkáiban, éppen azokban tehát, amelyek a legnagyobb hatást gyakorolták a „józsefi kor”-ban, az etnokulturális elv mint eszmény jelenik meg, egy zárt, osztatlan közösség ideális összetartó erejeként, biztosítva a szabad egyének szerződésével létrehozott állam működésének, pontosabban irányításának hatékonyságát. A premodern etnokulturális elv, noha konstitutívvá válik, nem lesz önelv: a középpontban az állam, mint a modern értelemben vett nemzet megtestesülése áll.

 Rousseau magyar követői számára a helyzet bonyolultabb, hiszen az állam hagyományosan, de a „józsefi kor”-ban különösen a regnum és a dinasztia közötti megosztottságban létezett, mint egy hajdani államkeret (regnum Hungariae) fikciója, s mint a (Habsburg) birodalom valós államszervezete.⁹¹ Ami van, azzal nem lehet feltétlenül azonosulni, amivel pedig lehetne, az csak volt: egy új identitás kristályosítási pontja valahol a kettő között helyezkedhet el, mindkettőhöz kötődve. Az etnokulturális elv ezt a valamit volt képes körvonalazni, ezért változott meg a helyi értéke. A Haza szimbólumát a mindenki számára egységes és oszthatatlan „magyar-ország” kapcsolat kezdi meghódítani, amely egyszerre teremt MI–ŐK oppozíciót politikai (ország)határ és etnokulturális határ(vonal) mentén. Világos a folytonossága a „regnum” történeti fikciójával és közjogi artikulációjával, de az etnokulturális identitással való összeszövődöttségében egészen új minőséget képvisel.

„A’ Népeket nem tsak az Országoknak határai választyák-el, ’s külömböztetik-meg egymástól. A’ gondolkodásnak módgya, az erkőltsök, ’s úgy neveztetett nemzeti szokások; a’ nyelv, a’ törvény, a’ ruha: ezek tesznek leg-inkább külömbséget közöttek. Ezeken nyugszik, ezek által lántzoltatik-öszve minden-féle Polgári Társaság. Minél nagyobb a’ hasonlatosság, annál nagyobb az eggyesség, az erő, ’s a’ tagok köztt egymáshoz-vonszó hajlandóság. Ezeknek meg-vesztegetődésekkel ’s zavarodásokkal, bomolni, zavarodni kell annak-is. – A’ Nyelv pedig különös természeti jele, béllyege, ’s fenn-tartója minden Nemzetnek. Ennek virágzásától, vagy meg-vettetésétől, függ mindenkinek bóldog, vagy bóldogtalan sorsa” – írja Batsányi a Magyar Museum ügyében, 1791. szeptember 21-én közzétett tudósításában.⁹² Azokat a „láncokat” mutatja fel, amelyek egy közösséget összefűznek, vagyis a „Polgári Társaság” belső egységének letéteményeseit. Ezek pedig a törvény mellett a nyelv, a szokások, az öltözet.

 A „józsefi kor” közismert témái ezek, különösen az 1790-es országgyűlés idején. Se szeri, se száma a magyar öltözet és nyelv dicséretének. Ugyanakkor az öltözetben való túlzott hivalkodás rögtön ellenhatást is szült: a nyelv és irodalom elhagyatottságát panaszolták sokan a hazafiság eme külsődleges jegyeiben való tobzódás láttán. Számunkra azonban most csak annyi a fontos, hogy mindez nemzeti karakterjegyként kezdett értelmeződni a korabeli szövegekben. Hozzávehetjük még a magyar tánc ugyanilyen megítélését, a hagyománymentő gyűjtőprogram kiteljesedését a Magyar Hírmondó felhívását követően, amely a kulturális primitivizmus európai mozgalmának része volt. De ide tartozik a nemzetkarakterológia régi témája is,⁹³ amely a popularitás szintjein az idegencsúfoló szövegekben hagyományozódott régóta.⁹⁴ Elég egyértelműen látszik ebből is, hogy a nyelv, szokások, öltözet stb. által befelé teremtődő egység kifelé határozott idegenképpel társul.

 Kazinczy így fogalmaz az Orpheusban, a Fáy-kommentárban az 1790-es államnyelvi viták kapcsán: „ha a’ Magyar nyelv hozattatik-bé, […] Nemzetünkből különös Nemzet válik, örökös fal lessz a’ Magyar és nem-Magyar közt vonva, ’s az idegen vagy Magyarrá lessz köztünk, vagy éhhel hal-el” (57–58.) Ugyanezzel a gondolattal találkozunk a szintén 1790-es Hamlet-előszóban is, amelyet ahhoz a Prónay Lászlóhoz címzett, akinek levele az Orpheus nyitóközleményei között szerepel: „Ezek a szomorú emlékezetű idők tanítottak meg bennünket arra, hogy nyelvünk megtartása s elterjesztése nélkül hazánkban is mindég idegenek leszünk, és a nemzet nem különös nemzet, hanem csak kolónia lesz”.⁹⁵ Ugyancsak ez az oppozíciós logika működik a kor többi folyóiratának programírásaiban, említhetjük a Magyar Museumot, a Mindenes Gyűjteményt vagy akár az Urániát, s nem kevés további példa lenne még sorolható a kor kiterjedt pasquillus-irodalmából is.

 Jellegzetesen a premodern etnokulturális identitás, a natio szemléleti jegyei fedezhetők fel a fenti szövegekben. „A történelem különböző korszakaiban és különféle társadalmi struktúrákban szerepet játszanak nagyjából körvonalazható közös területen élő nagyobb embercsoportok, amelyek – függetlenül belső társadalmi tagozódásuktól és aktuális politikai szervezeti kereteiktől – közös történelmi múltjukból következően általában legtágabb értelemben vett nyelvi és kulturális összefüggések alapján alkotnak egységet, és összetartozásukat, ti. más csoportoktól való elkülönülésüket (»Mi-csoport«-mivoltukat) specifikusan ez összefüggések szerint tartják számon.”⁹⁶ Mégsem mondható azonban, hogy itt egy premodern nemzettudat jelenne meg változatlan formában. A nyelv, a szokások, az erkölcsök által meghatározott etnokulturális identitásnak ugyanis megváltozott a helyi értéke: a jelentősége hihetetlen mértékben megnőtt, s általában véve konstitutívvá lett. Az etnokulturális identitás egy primer közösség számára eredendően adott létállapotot formalizál a MI-tudat kontrasztív önmeghatározásában (tehát a ’van’ világára épül), egy másodlagos közösség önmeghatározásában előbb eszmeként jön létre, s csak utóbb terjed szét ilyen funkciójában a mindennapi tudat szintjén (tehát a ’kell’ világára épül).

 „Ha a’ Magyar Nyelvet hozzuk-bé, állani fogunk: ha a’ Deák Nyelv hozatik-vissza, késöbb vagy elébb el-öl az idegenek özöne, ’s Nemzetünk korts-zürzavar lessz” – írja Kazinczy már idézett kommentárjában, melyet Fáy Ágoston beszédéhez fűzött (59.). A soknemzetiségű állam ténye addig éppen a latin mint államnyelv evidenciáját vonta maga után a közgondolkodásban. A fenti érvelés éppen megfordítja a dolgot: a latin visszahozatalával a magyar nyelv nemzetet megtartó ereje sérülne, s így felmorzsolnák az idegenek. A kor államnyelvi harcai kapcsán igen élesen vetődött fel ez a probléma. A védelmeztetett magyar nyelvről szóló recenziójában írja Batsányi, hogy „eggyik Európai Országnak sints olly nagy szüksége egy Nemzeti Nyelvre, mint a’ Magyar Birodalomnak; mivel-hogy eggyik sints olly temérdek sok-féle nyelven ’s hiti-valláson lévő népekből öszve-alkotva”,⁹⁷ majd Forgách Miklóshoz szóló nyílt levelében így fogalmaz: „Ha egyszer sok-féle, szép, tudós Könyveink lesznek; ha Nyelvünknek illendő betse lészen: majd önként fogják azt még az Idegen-Országbéliek-is tanúlni. Általláttyák majd a’ Horvátok ’s Tótok is, hogy tanátsosabb, egy kőltséges hóltt nyelv helyett azon Nemzetnek élő nyelvét tanúlniok, ’s űgyöket rajta folytatniok, mellynek koronája ’s védelme alatt bátorságos, szabad életet élnek.”⁹⁸

 Az önmeghatározás jellegzetesen kontrasztív, s itt nem pusztán a latinnal való szembesülés a lényeges immár: a magyar nyelv „idegen maszlag” általi veszélyeztetettsége, az „elkorcsosulás” réme válik az egyik fő elemmé. A nyelv nem organizmus, mely individuummá tesz a többi nemzet között, hanem zárt rendszer, amely elválaszt azoktól. Annak eszköze, hogy megrajzolhatóak legyenek egy új közösség határvonalai. A nyelv közös használata a definitív elem (miként az Encyclopédia szócikkében is), nem maga a nyelv mint kulturális önelv. A viszony persze könnyen megfordulhat, s utóbb egyértelműen meg is fordul, s akkor (de csak akkor) beszélhetünk arról, hogy a nemzet predomináns kulturális identitásként működik. E perspektíva azonban nem fedheti el azt a sajátosságot, hogy a „józsefi kor”-ban a nyelv, s tágabban véve az etnokulturális hagyomány egésze még nem így funkcionált, noha egy új közösségtudat megképzésének az eszköze volt, s e közösségtudat a politikai és etnokulturális határvonalak egybeesése mentén kezdett elkülönülni.⁹⁹

Kazinczy Aranka Györgyhöz írott, 1790. március 25-i levelében kiemelt az Orpheusból néhány általa meghatározó jelentőségűnek vélt közleményt. Ezt a részt idéztük is a bevezetőben és utána megpróbáltuk felvázolni a nevezett szövegek kontextusait. Csakhogy Kazinczy eme írásai egyaránt az Orpheus első és második számából valók (a levél írásának idején a második szám még csak szerkesztés alatt állt). Jogosan vetődhet hát fel a kérdés, hogy az így kiemelt írások mennyiben reprezentálják a folyóirat egészét, a nyolc szám teljes anyagát. A probléma az Orpheusszal foglalkozó szakirodalmat is élénken foglalkoztatta, mondhatni a folyóirat megítélésének egyik fő szempontja éppen az I. és II. kötet közötti különbség volt, amely különbség rendre összekapcsolódott a szépirodalom és a „journalisztika”, „ideológiai propaganda” körébe vonható szövegek belső arányaival.

 Váczy János a Magyar Museummal összehasonlítva állapítja meg Kazinczy folyóiratáról (s ezt idézi egyetértőleg Porkoláb Tibor is): „Az Orpheus irodalmi értéke általánosságban nem éri utól a Magyar Museumét, de tisztán journalisztikai szempontból felülhaladja. Elevenebb és könnyedebb, inkább számol a derengő közélet kívánalmaival, s a művelt embernek szükséges ismeretekkel.”¹⁰⁰ Szauder József ezzel szemben úgy véli, hogy „az Orpheus a kor magyar irodalmi, költői irányait a legösszetettebb, a legsokszínűbb foglalatba zárja: mert benne az uralkodó ideológiai és politikai direktívák mögött négy-öt rétegben burjánzik fel az ízlésben-formában átalakuló magyar költészet”.¹⁰¹ Fel is sorolja e rétegeket a Gyöngyösi-hagyománytól kezdve a deákosságon át a német és olasz dalköltészetig, a klopstocki óda és az osszianizmus fenségéig, majd megállapítja: „A szépirodalom duzzad fel az Orpheus második kötetében: a költő lázadását jelenti be, még magasabb fokon, mint az ideológiai propaganda elméleti műveivel.”¹⁰²

 Kókay György ugyanezt a változást látja az első és második kötet között, megítélése azonban eltérő: „az engedmények a II. kötetben fokozódtak, és kiterjedtek politikai-világnézeti területre is. Eltűnnek e kötetből a radikális írások és uralkodóvá válik a szépirodalom. De ezek sorában is háttérbe szorul az élő irodalom, és helyét a görög-római klasszikusok fordításai foglalják el.”¹⁰³ Pál József sem vélekedik másként a kötetek viszonyáról, viszont az ő sajátos, a hermetikus hagyományokat előtérbe állító szempontjából megint másként értelmeződik e viszony: „A folyóirat írása és szerkesztése közben Kazinczy felvilágosult propagandistából, forradalmárból, népnevelőből egyre inkább szépíró lesz. Az első kötet merész cikkei után a másodikban jelentősen megnő a költészet szerepe, mintha a harcos politikust felváltaná a »belülről építkező« művész, s ezzel mintha Kazinczy visszatérne korábbi terveihez.”¹⁰⁴

 A szakirodalom jeles képviselőinek idézett véleményeiben az a látens feltételezés rejlik, hogy a kor politikai körülményei mintegy kikényszerítették az eszmeileg-politikailag radikálisabb hang tudatos visszafogását Kazinczy részéről, s ennek helyébe lépett a kevésbé kockázatos szépirodalmiság. Ez aztán megítélhető kiteljesedésként avagy visszahátrálásként is, de az alapszerkezet ettől még közös. Ezzel szemben azonban úgy véljük, hogy az Orpheus szerkesztése idején, tehát az 1789 ősze és 1791 eleje közötti mintegy másfél évben éppen hogy nem a represszív erők domináltak. A lipóti kor az „arany időt” képviselte literátoraink számára, minden nehézség ellenére is a felívelés szubjektív érzülete hatotta át a közéletet. Kazinczy sem volt kitéve tudomásunk szerint olyasféle üldöztetésnek, mint később Batsányi a Magyar Museum miatt, s a megjelentetés cenzurális nehézségeiről sincsenek adataink az amúgy gazdag idevonatkozó levelezésben (legfeljebb csak a postai terjesztés engedélyezésének elmaradása említhető meg). Nem látjuk tehát már a kényszerítő erőket sem, amelyek miatt Kazinczy az Orpheus arculatának megváltoztatására kényszerült volna.

Nem tűnik továbbá evidensnek az első és második kötet közötti, alapvetőnek mondott különbség, s az sem, hogy a felvilágosult propagandista és a szépíró Kazinczy szétválasztható, sőt szembeállítható lenne egymással. Aprólékosan áttekintvén az Orpheus számait úgy véljük, hogy a közlemények alapvető arányai nem változtak. Az első számban Metastasio-, Wieland-, Pope-, Horatius-versfordítások, Lessingtől meseátdolgozások, a deákos és a magyar vershagyományt képviselő eredeti költemények egyaránt szerepelnek a különféle ideologikus szövegek mellett. A második kötet első számában ott található a II. Frigyestől Kazinczy által fordított hosszú elmélkedés a törvényszabás tárgyában, amelynek második része az Orpheus legutolsó számában kapott helyet, a második kötet második számában pedig a Skizzek a’ Voltaire életéből, amelynek direkten polemikus, radikálisan felvilágosult jellege egészen nyilvánvaló. Sorolhatnánk még a példákat, de talán anélkül is, hogy statisztikát készítenénk az egyes számok tartalmáról, kijelenthetjük (annál is inkább, mivel a jelen kiadásban ez mindenki számára könnyen ellenőrizhető), hogy az egyes számok tartalmának, belső arányainak ingadozásában nem látunk semmiféle markáns változási tendenciát kirajzolódni. A programszerűen is vállalt sokirányú elegyesség látszik mindvégig meghatározónak az Orpheus arculatában.

 Ebbe beletartozik a gondolati és ízlésbeli másság iránti nyitottsága éppúgy, mint a költői színvonalat illető (esetenkénti, de elvi jellegű) engedékenysége. Mindezt már csak azért is célszerű hangsúlyozni, mert ezen vonások egyike sem lesz igazán jellemző Kazinczyra a továbbiakban. Az azonban már nem tekinthető engedékenységnek, a közhangulat előtti behódolásnak, hogy a kor politikai mozgalmainak komoly teret enged az Orpheus hasábjain. A felvilágosultság és a nemzeti mozgalomban való részvétel nem egymást kizáró jelenségek, nem egymás rovására érvényesülnek, nem kell tehát öntudatlan behódolásként vagy taktikai váltásként tekintenünk Kazinczynak az 1790-es országgyűlési harcokkal kapcsolatos tevékenységét. A második kötettől pedig azért foglalkozik több közlemény a nyelv ügyével és a törvényesség helyreállításával, mert azok a számok szerkesztődtek a diéta e szempontból döntő jelentőségű májusi, júniusi üléseivel párhuzamosan. De az első kötetben is olyan kulcsfontosságú írások találhatóak, mint Fáy Ágoston március 1-jén elmondott beszéde, s különösen Kazinczy ehhez fűzött kommentárja.

 Mindazonáltal nem állíthatjuk, mint arra már utaltunk is, hogy az Orpheus szerkesztésében teljesen kiegyensúlyozott és arányos lenne. A Bé-vezetésben meghatározott tárgyak közül a harmadik, a „magyar történetek” megismertetése, valamint az elvesztéstől megmenteni szándékozott apróbb régi írások közzététele kétségtelenül háttérbe szorult, emiatt már a negyedik szám borítóján közölt jelentésében mentegetőzött is Kazinczy (313.). E publikációk kezdeti hiányának, majd későbbiekben is kis számának az okát abban véljük felfedezni, ami egyébként a szerkesztés egészének a generális hibája volt: a szűk szerzői körben. Ha megnézzük a szerzők névsorát és közleményeik számát, azt tapasztalhatjuk, hogy az írások tekintélyes hányada azoktól származik, akik a lap tervezgetésében is részt vettek: Kazinczyn kívül Rádaytól, Földitől, Arankától és Horváth Ádámtól. E belső körhöz csatlakozott Kazinczy hivatali munkatársainak, valamint a Kazinczynál a Parnasszusra bebocsáttatásért kopogtató fiatalok csoportja (Aszalay, Kallós, Vályi, Vitéz, valamit Szentjóbi, Döme, Dayka). A többi szerzőtől jobbára csak egy-két szöveg kerül Kazinczyhoz, azok is leginkább az imént említett személyi csatornákon keresztül.

 A lapot azonban havonta meg kellett tölteni, s ez ebben a (kevéssé modern) formában nemigen volt biztosítható hosszabb távon, legalábbis kiegyensúlyozott szerkesztésben nem. Innen érthetőek az olyan esetlegességek, mint hogy pl. az 1. számba utólag került be a Rousseau-fordítás, vagy hogy a 7. és 8. számban aránytalanul sok a Rádaytól származó írás stb. Kazinczy levelezésében elég pontosan nyomon követhető, hogy az egyes csatornákon beszerzett szövegek jószerivel ugyanazon blokkokban kerülnek bele a lapba, ahogy hozzá érkeztek. Mindez talán azért nem olyan feltűnő pusztán az Orpheust lapozgatva, mert a folyóirat vállaltan elegyes, mind tematikailag, mind ízlésvilágában. Koncepciózus program, kiformált ízléselv és szerep párosult tehát a szerkesztésnek a helyzetből is következő esetlegességeivel. Földi János már a kezdetek kezdetén figyelmeztette Kazinczyt, hogy nem fogja bírni anyaggal az ilyen rendszerességű megjelenést. Utóbb igaza lett, mert az Orpheus megszűnéséhez ez is hozzájárult, a terjesztés, a szűk vásárlói kör és a nyomdásszal való viták mellett. Földi mindazonáltal nem emlegette fel jóslatát, 1791 márciusában minden nehézség ellenére is biztatta Kazinczyt a folytatásra: „egyedűl tsak az Orpheust kérlek, ha lehet, az Orpheust ne hagyd félbe!” Majd nem kevésbé patetikusan hozzáfűzte: „Rakjuk le ebbe az Orpheusba kintseinket, mellyeket ha mostani háladatlan Népünk nem esmér is: majd a’ következő Nép örömmel szedegessen ki belőle.”¹⁰⁵